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1A. Bedeutung: Wortstudien.
1B . Siehe Matthäus 4:4; 24:35;
1 Tim. 6:3;
Offenbarung 22:18-19.
Jedes Wort, das aus dem Mund Gottes kommt, ist von grösster Bedeutung!
2B . Betrachten Wörter wie:
GLAUBE, erl.
Gottseligkeit
Priester
Evangelium
GNADE,
Barmherzigkeit
RECHTFERTIGUNG,
LIEBE,
ERLÖSUNG,
HEILIGUNG,
EVANGELIUM,
BEKENNEN,
HEILIGKEIT usw.
Wir müssen lernen, wie Gott diese entscheidenden Begriffe definiert.
1 Tim. 6:3;
Offenbarung 22:18-19.
Jedes Wort, das aus dem Mund Gottes kommt, ist von grösster Bedeutung!
2B . Betrachten Wörter wie:
GLAUBE, erl.
Gottseligkeit
Priester
Evangelium
GNADE,
Barmherzigkeit
RECHTFERTIGUNG,
LIEBE,
ERLÖSUNG,
HEILIGUNG,
EVANGELIUM,
BEKENNEN,
HEILIGKEIT usw.
Wir müssen lernen, wie Gott diese entscheidenden Begriffe definiert.
2A. Die Bedeutung der Kenntnis der Bedeutung des griechischen Wortes.
1B . Manchmal kann dasselbe deutsche Wort aus unterschiedlichen griechischen Wörter herkommen.
2B . Manchmal können verschiedene deutsche Wörter von denselben griechische Wort herstammen.
3B . Manchmal wird das griechische Wort gar nicht ins deutsche übersetzt, sondern lediglich ins deutsche transkribiert oder es
gibt eine Verballhornung,.
Bsp.: ein griechisches Wort, das mit ins deutsche transkribiert
Beispiele:
1) Johannes 21:15-17.
Hier werden zwei verschiedene griechische Wörter für „Liebe“ verwendet;
und es werden zwei verschiedene griechische Wörter für "für weiden und hüten" verwendet.
2) Galater 1:6-7. Zwei verschiedene griechische Wörter, die beide mit „anders“ übersetzt werden.
Das erste bedeutet „ein anderes von einer anderen gleichen Art“ und das zweite bedeutet „ein anderes von derselben Art“.
3) 2. Korinther 5:18-19 mit Hebräer 2:17. Das Wort „Versöhnung“ findet sich in beiden Passagen, aber es gibt zwei verschiedene griechische Wörter.
Eine Wortstudie des Wortes in Hebräer 2:17 würde zeigen, dass es tatsächlich „Sühne“ bedeutet.
4) 2 Petrus 2:7-8. Hier haben wir wieder zwei verschiedene griechische Wörter, die beide von den Elberfelder mit „gequält“ übersetzt wurden. Die Bedeutung dieser beiden Wörter ist ähnlich, aber nicht identisch.
1) Johannes 21:15-17.
Hier werden zwei verschiedene griechische Wörter für „Liebe“ verwendet;
und es werden zwei verschiedene griechische Wörter für "für weiden und hüten" verwendet.
2) Galater 1:6-7. Zwei verschiedene griechische Wörter, die beide mit „anders“ übersetzt werden.
Das erste bedeutet „ein anderes von einer anderen gleichen Art“ und das zweite bedeutet „ein anderes von derselben Art“.
3) 2. Korinther 5:18-19 mit Hebräer 2:17. Das Wort „Versöhnung“ findet sich in beiden Passagen, aber es gibt zwei verschiedene griechische Wörter.
Eine Wortstudie des Wortes in Hebräer 2:17 würde zeigen, dass es tatsächlich „Sühne“ bedeutet.
4) 2 Petrus 2:7-8. Hier haben wir wieder zwei verschiedene griechische Wörter, die beide von den Elberfelder mit „gequält“ übersetzt wurden. Die Bedeutung dieser beiden Wörter ist ähnlich, aber nicht identisch.
2B . Manchmal können verschiedene deutsche Wörter von denselben griechische Wort herstammen.
Beispiele:
1) Matthäus 28:19 mit Apostelgeschichte 15:14 Nationen = Heiden
2) Philipper 3:6,12,14 verfolgen = nachfolgen = drücken
3) Lukas 4:1 Geist = Geist
4) 1. Korinther 13:8 scheitern = verschwinden
5) Johannes 3:8 Wind=Geist
6) 1. Johannes 2:20,27 Salbung = Salbung
1) Matthäus 28:19 mit Apostelgeschichte 15:14 Nationen = Heiden
2) Philipper 3:6,12,14 verfolgen = nachfolgen = drücken
3) Lukas 4:1 Geist = Geist
4) 1. Korinther 13:8 scheitern = verschwinden
5) Johannes 3:8 Wind=Geist
6) 1. Johannes 2:20,27 Salbung = Salbung
3B . Manchmal wird das griechische Wort gar nicht ins deutsche übersetzt, sondern lediglich ins deutsche transkribiert oder es
gibt eine Verballhornung,.
Bsp.: ein griechisches Wort, das mit ins deutsche transkribiert
Beispiele:
1) Siehe die Wortliste in Kapitel 2 für mehrere Beispiele:
dämonisieren,
evangelisieren,
Priester,
Prophet,
Sabbat usw.
In zB.: englischen Bibel dito.
2) 1. Korinther 16:22 (vergleiche Galater 1:8-9).
Wenn wir das Wort „Anathema“ übersetzen würden, würde es „verflucht, der Zerstörung ergeben“ bedeuten.
Anathema" ist eine Transliteration; „Verflucht“ ist eine Übersetzung.
3) Matthäus 1:20 (Engel). Vergleiche Markus 1:2, wo dasselbe griechische Wort übersetzt wird (Engel=Bote).
4) Siehe Offenbarung 19:1,3,4,6, wo wir einen hebräischen Ausdruck haben, der ins Griechische transkribiert wurde: ajllhlouvia Das griechische Wort wurde dann ins Englische transkribiert
(Halleluja).
Eine tatsächliche Übersetzung dieses Wortes wäre „Preiset den Jehova“.
5) Manchmal kann eine Transliteration sehr irreführend sein.
In 2. Korinther 9,7 ist das Wort „fröhlich“ das griechische Wort hilaros ( iJlarov ς).
Wenn wir dieses Wort transkribieren würden, hätten wir: „Gott liebt einen urkomischen Geber!“
Offensichtlich ist dies nicht die Bedeutung des Verses. „Fröhlich“ ist eine viel bessere Übersetzung.
Hilaros bedeutete für den Apostel Paulus für uns heute dasselbe wie fröhliche Mittel.
Glaube, glauben.
1) Das von Luther im A.T. gewöhnlich mit G. als Hauptwort übersetzte Wort (aemuna) hat eine andere Bedeutung als diejenige, die wir mit Glauben verbinden;
es bezeichnet die Charaktereigenschaft der Zuverlässigkeit,
der bewährten Festigkeit,
der Treue, welch letzteren Ausdruck auch Luther manchmal zur Übersetzung verwendet.
Wer in diesem Sinn Glauben hat, der redet offen (Spr. 12, 17)
und hält sein Wort (Jer. 7, 28);
der hält an der schuldigen Treue, auch wenn die Versuchung zur Untreue noch so groß ist (1 Sa. 26, 23);
dem kann man Wichtiges anvertrauen, auch wo eine genaue Aufsicht unmöglich ist (2 Kö. 12, 16; 22, 7; 1 Chr. 9, 22; 2 Chr. 31, 15).
Diese Tugend gehört wesentlich zur Rechtschaffenheit oder „Gerechtigkeit“ des Frommen (Jes. 26, 2; Jer. 5, 1);
sie wird nicht nur von Menschen, sondern von Gott selbst hoch geschätzt (Spr. 12, 22; 28, 20; Jer. 5, 3).
Sie wird einst den Messias zieren (Jes. 11, 5);
ja Gott selbst wird sie beigelegt als dem treuen Bundesgott. (Ps. 36, 6 Luther: Wahrheit; 89, 25; 146, 6; 5 Mo. 32, 4 Luther: treu);
dies zugleich der deutlichste Beweis, daß aemuna ein sittliches, kein religiöses Verhalten bezeichnet. Doch nehmen die meisten Erklärer an, daß in der Stelle Habakuk . 2, 4 das Wort mit Glauben . zu übersetzen sei, wie schon die alten jüdischen Übersetzer getan haben.
Es bedeutet dann das gläubige Festhalten an Gottes Verheißung, das sich schließlich belohnt findet; wie wir ähnliche Gedanken bei den Propheten mit dem entsprechenden Zeitwort ausgedrückt finden (s. u.).
An sich wäre es aber nicht unmöglich, auch hier zu übersetzen: der Gerechte wird vermöge seiner Treue am Leben bleiben. Im N. T. ist in zwei Stellen das griechische pistis auch mit Treue statt mit Glauben zu übersetzen: Mt. 23, 23; Rö. 3, 3. —
2) Das Zeitwort „glauben.“ bedeutet im Tanach zunächst Menschen gegenüber das Für-wahr-annehmen einer Aussage, wenn sie aus glaubwürdigem Munde kommt (1 Mo. 45, 26),
ferner das Vertrauen, mit dem man einem vertrauenswürdigen Menschen entgegenkommt (1 Sa. 27, 12);
dabei zeigt sich auch derselbe Unterschied der Konstruktion wie im Deutschen, wenn wir unterscheiden: einem Menschen glauben und an einen Menschen glauben
Dieser Unterschied wiederholt sich in der Anwendung auf Gott.
Der Tanach kennt ein „Gott glauben“ (Jes. 43, 10) und ein „an Gott glauben.“ (1 Mo. 15, 6 u. oft).
Ferner wird das Wort im religiösen Sinn teils auf das Verhältnis zu Gott selbst, teils auf das zu seinen Boten angewandt; beides steht 2 Mo. 14, 31 neben einander:
das Volk glaubt an den Herrn und an seinen Knecht Mose.
Solcher G. hält sich an die Worte (Ps. 106, 12) und an die Wunder Gottes (2 Mo. 4, 8 f. 31), und erkennt sie als solche an.
Aber er dringt weiter vor und faßt ein Zutrauen zu der Person Gottes (Ps. 78, 22).
Solcher Glaube hat die Folge, daß man die Gebote Gottes sich sagen läßt und befolgt
(5 Mo. 9, 23; Ps. 106, 24); daß man die Verheissungen Gottes annimmt und die Angst vor drohenden Gefahren überwindet (Jes. 28, 16).
Und solcher Glaube gefällt Gott wohl; er rechnete ihn dem Abraham zur Gerechtigkeit an (1 Mo. 15, 6) trotz des vorangegangenen Zweifels; er belohnt ihn mit Erhaltung des Glaubenden in schwerer Zeit (2 Chr. 20, 20; Jes. 7, 9). Zu all dem liefern die Geschichten der Gottesmänner und des Gottesvolks zahlreiche und mannigfaltige Illustrationen, wenn auch das Wort „G.“ verhältnismäßig selten vorkommt. Ebenso spricht sich das Wesen des G. in den Psalmen und Propheten in innigen und tiefen Worten aus, vielfach auch ohne den Ausdruck „G.“. Das beweist allerdings, daß die zentrale Bedeutung des G. im. A. T. noch nicht so klar erkannt war, als im N. T., aber vorhanden war er in der alttestamentlichen Frömmigkeit. „Das A. T. kennt den G. als ein Herausgehen aus allem natürlichen Kraft- und Machtgefühl (Jer. 17, 5), und als ein Festmachen des Herzens an dem göttl. Verheißungswort, ein sich Stützen auf Gottes Macht und Treue (Ps. 73, 26; 112, 7). Der G. schließt ferner in sich die Geduld im Warten und Harren auf die göttl. Hilfe (Jes. 8, 17; 30, 15) und die Hoffnung auf das Eintreffen der Verheißungen (Ps. 62, 6; 42, 6). Endlich kennt das A. T. auch das gläubige Verzichten auf eigenes Verdienst (Ps. 130, 3–5) und das gläubige Suchen und Ergreifen der Sündenvergebung (Jes. 44, 22; Jer. 29, 13; 31, 9; Sach. 12, 10).“ Öhler, A. T. Theol. § 203. —
3) Im N. T. ist es von Interesse, die verschiedenen Büchergruppen zu unterscheiden.
In den synoptischen Evangelien tritt vor allem der Glaube als Bedingung der Wunderhilfe Jesu uns entgegen.
Jesus fragt die Blinden:
Glaubet ihr, daß ich solches tun kann? (Mt. 9, 28);
ER sagt zu Jairus, den man abhalten will mit Jesus zu gehen:
Fürchte dich nicht, glaube nur (Mk. 5, 36);
ER sieht den Glauben mit Freuden aus besonderen Worten und Handlungen der Hilfesuchenden;
bei dem Hauptmann von Kapernaum (Mt. 8, 8–10);
bei den Trägern des Gichtbrüchigen (Mk. 2, 3–5);
bei dem kananäischen Weibe (Mt. 15, 28).
Und wo Jesus hilft, da begleitet er häufig seine Hilfe mit einem ausdrücklichen Hinweis auf den Glauben, der dieselbe hervorgerufen hat: Mt. 8, 13; 9, 29; 9, 22; Mk. 10, 52; Lu. 17, 19.
Wo dagegen der Glaube fehlt, kann Jesus auch nicht helfen (Mt. 13, 58).
Gewöhnlich hat dieser Glaube oder dieses Glaubens gar keine nähere Bestimmung bei sich.
Es ist einfach der Glaube an die Wunderkraft Jesu, der Glaube, dass er helfen kann und will. Selbstverständlich ist es eine von Gott stammende Kraft, welche die Hilfesuchenden dabei sich denken, wie ja Jesus selbst seine Wundertaten auf Gottes Geist zurückführt (Mt. 12, 28).
Aber es ist ebenso ein Glaube an den Herrn Jesu von der ja die Kraft zu heilen ausgeht (Mk. 5, 30). Zwar deutet auch Jesus an, daß er die Kraft im einzelnen Fall immer durch’s Gebet erlangt (Mk. 9, 29); aber Jesus weist doch das Wort des Aussätzigen: →→↓↓
Herr, so du willst, kannst du mich wohl reinigen, nicht zurück, sondern bekräftigt es mit einem bestimmten: ich will, sei gereinigt (Mt. 8, 2f.); ein Wort, das sehr unzweideutig den Glauben an eine Person in Anspruch nimmt. (Unsicher ist es, ob Jesus in der Unterredung mit dem Vater des Mondsüchtigen in dem Wort: was dein „wenn du vermagst“ betrifft, alles ist möglich dem der glaubt Mk. 9, 23, — sich selbst die Stellung des Glaubenden, dem alles möglich ist, zuspricht; der Vater hat in seiner Antwort das Wort auf sich bezogen.)
Nur verlangt Jesus keinerlei bestimmte Vorstellung von seiner Person, insbesondere nirgends den G. an seine Messianität als Bedingung seiner Hilfe. Der Glaube, den er erwartet, soll nur ganz frei sein von Unsicherheit und Zweifel; der große Glaube unterscheidet sich vom Kleinglauben nicht durch eine tiefere Erkenntnis, sondern allein durch seine Freiheit von allem Zweifel.
Der Hauptmann von Kapernaum,
das kananäische Weib, die beide wegen ihres großen Glaubens gepriesen werden,
hatten sicherlich eine unvollkommenere Erkenntnis von dem Wesen Jesu als Petrus, dem das Wort gilt: du Kleingläubiger, warum zweifelst du? (Mt. 14, 31.)
Alles Bisherige bezieht sich auf den Glaubens in seiner Stellung zu der Wundertätigkeit Jesu.
Aber dieselbe Bedeutung schreibt Jesus dem Glaubens noch in einer zweifachen Beziehung zu: zunächst in Beziehung auf die von ihm erteilte Sündenvergebung, Lu. 7, 48. 50; Mt. 9, 2.
Wenn Jesus bei dem Gichtbrüchigen seine Vollmacht, Sünden zu vergeben und Kranke zu heilen, in Parallele stellt, so gilt dies namentlich von der Forderung des Glaubens Die Ausdrücke lauten bei der Sündenvergebung ganz gleich wie bei den Heilungen: „als Jesus ihren Glaubens sah“, (Mt. 9, 2) und „dein Glaubens hat dir geholfen“ (Lu. 7, 50).
Deutlich ist aber auch, daß in diesen Fällen der Glauben ganz wesentlich an die Person Jesu sich wendet.
Viel mehr dagegen tritt diese Beziehung zurück in der zweiten Parallele, die sich zu dem G. an die Wunderhilfe Jesu in seinen Worten findet.
Es ist die Stellung des Glaubens beim Bittgebet.
Auch hier gebraucht Jesus wiederholt ganz ähnliche Ausdrücke wie bei seinen Wundertaten;
vgl. Mk. 11, 24 (Mt. 21, 22): alles was ihr bittet in eurem Gebet, glaubet nur, daß ihr’s empfahen werdet, so wird’s euch werden.
Und es ist deutlich als Spezialfall von dieser Verheißung gemeint, wenn in dem ähnlichen Wort Lu. 17, 6; Mt. 17, 20 dem Glauben, wäre er auch wie ein Senfkorn klein, die Kraft zugeschrieben wird, die größten Wunder zu verrichten.
Aber die Beziehung auf die Person Jesu tritt dabei in den Hintergrund (obwohl sie auch nicht ganz fehlt, wenn man Mt. 18, 19 f. dazu nimmt); vielmehr heißt es Mk. 11, 22 in der Einleitung zu dem obigen Wort über das Bittgebet ausdrücklich:
Habt Glauben. an Gott.
Diese Beziehung steht endlich auch da im Vordergrund, wo der Glauben als Vertrauen des Kindes Gottes auf die Fürsorge seines himmlischen Vaters von Jesus gefordert wird, wie zweimal in dem Zuruf an die Jünger: o ihr Kleingläubigen! geschieht (Mt. 6, 30; 8, 26).
Aber derselbe Zuruf tadelt Mt. 16, 8 auch den Mangel an Vertrauen auf seine eigene Fürsorge für sie. Dagegen ist das Wort Glauben selten von Jesus gebraucht für die Annahme seiner Predigt) und für die Aufnahme seiner Person im ganzen.
Jenes kommt vor in der Forderung, mit der Jesus seine Predigttätigkeit beginnt nach der Fassung des Markus: Tut Buße und glaubet an das Evangelium (Mk. 1, 15; in der Parallele bei Mt. 4, 17 fehlt das zweite Glied); ebenso in dem (später hinzugefügten) Schlußabschnitt des Markus: prediget das Evangelium aller Kreatur; wer da glaubet … der wird gerettet werden (16, 16); endlich in der Auslegung des Sämanngleichnisses nach Lukas steht „glauben“ zweimal mit Beziehung auf das gepredigte Wort (8, 12 f.), wo es ebenfalls die Parallelen nicht haben
— so daß es nicht unmöglich ist, daß in all diesen Stellen der der apostol. Zeit so geläufige Ausdruck auf Rechnung des Evangelisten zu schreiben ist. (Lu. 22, 67: „sage ich’s euch, so glaubt ihr’s nicht“, hat das Wort offenbar keine eigentlich religiöse Bedeutung.)
Sicherer ist, daß Jesus, obwohl auch selten, das Gesamtverhalten derer, die seine Jünger geworden sind, als G. bezeichnet hat; so Mt. 18, 6: „einer dieser Kleinen, die an mich g.“ (Mk. 9, 42 läßt die richtige Lesart „an mich“ weg, aber der Sinn bleibt derselbe); Lu. 22, 32; 18, 8. Überblicken wir das Ganze, so findet sich im Munde Jesu zwar noch keine irgendwie theolog. Fixierung des Begriffs G., aber es ist doch deutlich, daß Jesus mit diesem Wort eine Grundform religiösen Verhaltens in einer Bestimmtheit, die das A. T. noch nicht kannte, bezeichnet hat. —
4) Vergleicht man nun damit den Sprachgebrauch des Johannes Evangelium,
so ist eine charakterist. Verschiedenheit unmöglich zu verkennen, so gewiß dasselbe in der Sache mit den synoptischen Evangelien zusammenstimmt. Der Unterschied erklärt sich vor allem daraus, daß das vierte Evangelium die Beschreibung von Seelenzuständen und ihrer Entwicklung zu seiner Hauptaufgabe macht, während die Synoptiker in dieser Beziehung einfach die Tatsachen reden lassen. Nirgends ist in ihnen im einzelnen nachgewiesen, wie einer zum G. kommt, noch auseinandergelegt, was eigentlich der Inhalt dieses G. ist. Die Entwicklung des G. und des Unglaubens gegenüber der Person Christi ist aber, wie im Art. „Johannes der Apostel“ ausgeführt wird, der Grundgedanke des vierten Evangeliums.
Gehen wir ins Einzelne,
so kennt auch das vierte Evangelium den Glauben als Bedingung für die Wunderhilfe des Herrn wohl. Das zeigen die Erzählungen von der Heilung des Sohnes des Königlichen (Joh. 4, 50) und von der Auferweckung des Lazarus (11, 25. 26. 40).
Aber wichtiger ist dem Johannes, zu zeigen, wie die Wunder Jesu als Zeichen seiner Herrlichkeit selbst wieder den Glauben wecken und stärken.
Er redet viel mehr von dem Glauben, der den Wundern nachfolgt, als von dem Glauben,
der ihnen vorausgeht (Joh. 2, 11. 23; 4, 39. 53; 9, 38; 11, 45);
Jesus erwartet Glauben als Frucht seiner Werke (10, 37. 38; 11, 42; 14, 11) und beklagt den Unglauben, der auch durch seine Werke nicht gebrochen wird (10, 25 f., vgl. 12, 37).
Jedoch wird dieser G. um der Wunder willen bestimmt als eine Anfangsstufe des G. unterschieden von der höheren Stufe des G. um des Worts und der ganzen Person Jesu willen (vgl. Joh. 4, 39. 41 f. 48 und 50; 14, 10 f.; 20, 29).
Denn das ist eben der Hauptunterschied zwischen den Synoptikern und Johannes, daß bei diesem auch die Annahme der Worte und der Person Jesu am liebsten als G. bezeichnet wird. Jenes siehe 2, 22; 5, 24. 47; 8, 45 f.; 10, 25; 12, 47 f.; dieses 3, 15 bis 18. 36; 6, 29. 35 f. 40. 47 f.; 7, 38 f.; 8, 45 f.; 12, 36. 44. 46; 14, 1. Ebenso heißt jede Abweisung Jesu und seiner Worte bei Johannes Unglaube; wo es bei den Synoptikern etwa heißt: sie taten nicht Buße, heißt es bei Johannes: sie glaubten nicht (vgl. Mt. 11, 20 und Joh. 12, 37).
Dabei ist der Gegenstand dieses Glauben in seiner umfassenden Bedeutung wie bei den Synoptikern sowohl Gott als Christus; aber beides ist viel öfter genannt (doch kommt auch g. ohne Objekt oft vor) und dabei wird auf das gegenseitige Verhältnis von Vater und Sohn Rücksicht genommen (5, 24; 10, 38; 11, 42; 12, 44; 14, 10 f.; 17, 8).
Ein formuliertes Bekenntnis seiner Messianität oder seiner Gottessohnschaft fordert Jesus auch bei Johannes nicht als Kennzeichen des rechten Glauben, wenn er es auch gern annimmt, wohl aber eine Anerkennung dessen, daß er vom Vater gesandt und daß der Vater in ihm ist und er im Vater (6, 29; 12, 44; 16, 27; 17, 8–10. 18; 14, 10 f.).
Als Frucht des Glaubens ist bei Johannes viel weniger ein einzelner Gnadenerweis des himmlischen Vaters genannt, wie Wunderhilfe, Vergebung der Sünden (doch s. 8, 24), Gebetserhörung (doch siehe 16, 26 f.), Fürsorge für das, was das Kind Gottes bedarf, sondern das umfassende Gut des ewigen Lebens (3, 15 f. 36; 5, 24; 6, 40. 47; 11, 25, vgl. 20, 31).
Beachtenswert ist endlich, in welcher Weise bei Johannes das Glauben zu der Erkenntnistätigkeit in Beziehung gesetzt wird: das Glauben ruht auf einem Sehen (und Hören), natürlich geistiger Art (1, 14; 6, 40; 14, 9; 5, 24); es führt zum Erkennen (6, 69; 17, 8); aber dieses Erkennen ist nur ein anderer Ausdruck für das seiner Sache völlig gewisse Glauben, nicht eine über den Glauben selbst hinausliegende Stufe des relig. Lebens; daher 1 Joh. 4, 16 umgekehrt:
wir haben erkannt und geglaubt. Man kann sich aus dem übrigen N. T. überzeugen, daß die verallgemeinerte Anwendung des Glaubensbegriffs nicht erst vom vierten Evangelium ausgegangen ist; Johannes hat den erweiterten Sprachgebrauch als einen schon vorhandenen in sein Evangelium, auch in seine Wiedergabe der Worte Jesu aufgenommen, aber er hat gegenüber der Gefahr einer drohenden Verflachung des Begriffs denselben in seiner vollen Tiefe als die Bezeichnung des relig. Grundverhältnisses festgehalten. Aus den Briefen Johannis, die sonst ganz mit dem Sprachgebrauch des Evangeliums übereinstimmen, sind nur noch die Stellen bemerkenswert, in denen ein bestimmtes Bekenntnis über Christus zum Wesen des G. gerechnet wird, das Bekenntnis, daß Jesus der Christus oder der Sohn Gottes sei (1 Joh. 5, 1. 5, vgl. 3, 23). —
5) Wieder in eigentümlicher Weise hat Paulus in seinen Briefen den Ausdruck verwendet. Auch Paulus kennt den G. als Bedingung der Wunderhilfe, ja als Kraft der Wundertätigkeit wohl (1 Kor. 13, 2; 12, 9), aber die Gabe der Krankenheilung stand für den Apostelberuf nicht so im Vordergrund, wie für Jesus selbst; darum tritt auch diese Auffassung des G. zurück; es gilt dies ebenso für die übrigen Briefe des N. T. wie für die paulinischen Briefe. Dagegen ist die Beziehung des Gläubige auf die Sündenvergebung für Paulus in den Mittelpunkt getreten.
Bei der Auseinandersetzung zwischen dem gesetzesstrengen Judentum und dem gesetzesfreien Evangelium findet er den entscheidenden Punkt in der Glaubensgerechtigkeit, welche im Evangelium geoffenbart ist, indem Gott in Christo Vergebung der Sünden anbietet unter der einzigen Bedingung des Gläubige (Rö. 3, 21–26). Diese Gerechtigkeit des G. steht entgegen der Gerechtigkeit der Werke, deren sich das Judentum rühmte (Rö. 3, 27 f.), obwohl bedeutsame Worte des A. T. und das Vorbild Abrahams selbst für die Glaubensgerechtigkeit Zeugnis ablegen (Rö. 1, 17; Rö. 4; Ga. 3). Sie ist zugleich das einigende Band für die Christen aus den Juden und die Christen aus den Heiden.
Der Ausdruck „glaubig werden“ = Christ werden, den Paulus wohl schon vorfand, wurde so in tieferem Sinn als das Gemeinsame aller Glieder der christlichen Gemeinden von Paulus gerechtfertigt (Rö. 3, 28 ff.; Rö. 1, 16; 13, 11; 1 Kor. 3, 5, vgl. Ap. 2, 44 u. sonst). Abgeleitet wird der Glaube von Paulus stets aus der Predigt des Evangeliums (Rö. 10, 14; Ga. 3, 2), die ja das Bild Christi mit seinen Taten und Worten in sich schloß (2 Kor. 4, 6). Als Gegenstand des Glaube nennt auch Paulus ebenso Gott (Rö. 4, 5; 1 Th. 1, 8) als überwiegend Jesum Christum (Rö. 3, 22 u. oft), redet aber auch oft vom Glaube ohne Beisatz. Das Glaubensbekenntnis, das Paulus von jedem fordert und selbst am liebsten ausspricht, ist, daß Jesus der Herr sei (Rö. 10, 9, vgl. 1 Kor. 12, 3); unerläßlich ist ihm ferner die Anerkennung der Auferstehung Jesu für den G. (Rö. 10, 9; 1 Kor. 15, 14. 17). Von Stufen des G. ist bei Paulus weniger die Rede als bei Johannes; die „Schwachen im G.“ (Rö. 14, 1 ff.) sind solche, welche die alleinseligmachende Bedeutung des G. noch nicht erkannt haben, sondern noch durch die Autorität gesetzlicher Vorschriften sich anfechten lassen. Als Frucht des G. nennt Paulus am liebsten die Gerechtigkeit, die eben in Sündenvergebung besteht; ferner, weil damit unser ganzes Verhältnis zu Gott ein anderes geworden ist, Friede mit Gott (Rö. 5, 1 ff.), das unbedingte Vertrauen auf Gottes Verheißungen (Rö. 4, 18 ff.) und die sichere Hoffnung der zukünftigen Herrlichkeit (Rö. 5, 2). Namentlich aber ist bedeutsam, daß Paulus auch das neue Leben des Christen unmittelbar mit dem G. in Verbindung bringt.
Der Glaube an Christus ist ihm ein so persönlicher Akt, daß das ganze Leben davon beherrscht ist (Ga. 2, 20); der G. ist es, der sich willig beugt unter Christi Autorität, daher nennt Paulus seine Aposteltätigkeit ein Aufrichten des Gehorsams des Glaube (Rö. 1, 5); der Glaube nimmt damit allerdings keine neue äußere Autorität an, er macht frei vom Gesetz (Ga. 3–5), aber er nimmt den h. Geist als innere Autorität in sich auf (Ga. 3, 2) und wird dadurch zum Glaube, der durch die Liebe tätig ist. Wenn aber 1 Kor. 13, 13 die Liebe dem Glaube übergeordnet ist, so gilt dies nur, soweit sie eben die reife Frucht des G. ist. Und wenn 2 Kor. 5, 7 andeutet, daß das Glaube sich ins Schauen wandeln wird, so ist dies nur eine Änderung der äußeren Form des G.s, denn das eigentliche Wesen des Glaube bleibt auch in der Ewigkeit (1 Kor. 13, 13). Es ist das Verdienst des Paulus, den auch von ihm als christlichen Zentralbegriff erkannten Begriff des Glaubens scharf gegen andere Standpunkte abgegrenzt zu haben, namentlich gegen den Standpunkt des Gesetzes, und zugleich seine Tragweite für alle Gebiete des Christentums ins rechte Licht gestellt zu haben. —
6) Wenn nun der Jakobusbrief dieser Lehre von der Glaubensgerechtigkeit widerspricht (s. Gerecht S. 223), so ist daran nicht nur ein anderer Begriff von Rechtfertigung schuld, sondern namentlich auch ein anderer Begriff von Glaube Jakobus versteht darunter das bloße Fürwahrhalten der Glaubenssätze (2, 19) und hält ihn darum, solange nicht Werke dazu kommen, für tot, für unfähig, den Menschen selig zu machen.
Das hätte Paulus von einem solchen Glaube auch behauptet. Aber es liegt darin eine bedenkliche Verflachung des Glaubensbegriffs, die Luther zu seinem bekannten scharfen Urteil über den Jakobusbrief veranlaßte. Sie ist wohl daraus zu erklären, daß wirklich sittliche Laxheit sich mit der paulinischen Rechtfertigungslehre zu decken suchte. Jakobus kennt, wie die Stelle 5, 15 zeigt, einen tieferen Glaubensbegriff wohl; die Stelle: das Gebet des Glaube wird dem Kranken helfen, knüpft ja ganz unmittelbar an den Sprachgebrauch Jesu selbst an. Auch im Hebräerbrief scheint diese Gefahr der Verflachung nahezuliegen, wenn er (11, 1) mit dem Wort Glaube das allgemeinste Wesen des Christentums beschreibt, sofern es die Realität einer unsichtbaren Welt und die Aussicht auf eine einstige Vollendung festhält, wenn er ferner Kap. 11 die alttestamentlichen Glaubenshelden auf eine Linie mit den Christen stellt. Allein der Hebräerbrief hat tatsächlich den Glaube doch streng an die Predigt von Christo gebunden (4, 2) und mit der Bezeichnung Christi als Anfänger und Vollender des G. (12, 2) ihm den rechten Inhalt gesichert. Immerhin bildet der Glaubensbegriff dieser Schriften den Übergang zur nachapostol. Zeit, welcher der neutestamentl. Vollbegriff des Glaube nur zu bald abhanden gekommen ist.
Hermann,
*-*-*-*-*
GNADE,
Gnade, gnädig.
1) Von Gott. Gnade bezeichnet die Liebesgesinnung Gottes,
wie sie in seinem Reiche sich offenbart; und zwar nach der Seite der unbedingten Freiheit, mit der er als der unumschränkte Herr keinerlei Rücksicht auf Verdienst und Würdigkeit zu nehmen braucht und Liebe üben kann, wo und wie er will (vgl. 2 Mo. 33, 19; Rö. 11, 6).
Dadurch unterscheidet sich die Gnade von der Treue, gemäss welcher sich Gott selbst an seine Verheißungen bindet, und von der Barmherzigkeit, gemäss welcher er sich von dem Eindruck der Not und Bedürftigkeit der Menschen bestimmen läßt. (Siehe Treue und Barmherzigkeit). Aber diese drei sind in Gott nicht im Widerstreit, sondern in schönster Harmonie (vergl. 2 Mo. 34, 6: barmherzig und gnädig, … und von großer Gnade. und Treue).
Doch bildet die freie Gnade Gottes die Grundlage sowohl für seine Treue als für seine Erbarmung und ist überhaupt der bezeichnendste und tiefste Ausdruck für das Verhalten Gottes zu uns Menschen. Gehen wir das A. T. durch, so legen die Geschichtsbücher desselben dafür Zeugnis ab, daß Gott von Anfang in Gnade sich zu den Menschen herabgelassen, aus Gnade sie nach dem Fall nicht ganz vertilgt, aus Gnade sich in einen Bund begeben hat mit Abraham, dessen Nachkommen zu seinem Volk erwählt, und trotz aller Verfehlungen und Undankbarkeit beschützt und geleitet hat.
Steht auch der Ausdruck Gnade nicht überall dabei (wie z. B. 1 Mo. 6, 8; 1 Mo. 18, 3; 2 Mo. 33, 12; Ri. 6, 17 usw.), so beweisen doch die erzählten Tatsachen, daß Gott nicht aus blinder Willkür, noch weniger aus selbstsüchtiger Berechnung oder aus schuldiger Dankbarkeit gegen irgend jemand so gehandelt hat, sondern aus freier Gnade. Vielfach wird dem Volk Israel eingeschärft, daß seine Erwählung zum Volk eine Tat der freien Gnade Gottes gewesen sei, 5 Mo. 7, 7 f., vgl. 4, 37; 10, 14 f. Und wenn auch nach dem Bundesschluß die Treue Gottes in den Vordergrund tritt, so zeigt sich sofort die G. Gottes in neuem Glanz, als das Volk den Bund bricht, und Gott diese Schuld aus freier Gnade vergibt,
wie denn nach dem ersten Bundesbruch Gott sich feierlich als den gnädigen und barmherzigen proklamiert (2 Mo. 33, 19).
Und so tut Gott auch weiterhin nie bloß soviel, als das Volk Israel auf Grund des Bundesverhältnisses von ihm erwarten kann, sondern überschwenglich mehr, im Geben und Vergeben (z. B. 2 Sa. 7, 18 ff.; 5 Mo. 32, 4–14; Jes. 63, 7–9; Jer. 2, 2–7. — 4 Mo. 14, 19 f.; 1 Sa. 12, 18–24 usw.). Namentlich für die Zukunft verheißen die Propheten Herrliches von der G. Gottes: während jetzt noch zu Zeiten es dahin kommen kann, daß Gott seine G. wegnehmen muß (Jer. 16, 5. 13), will er dann mit ewiger Gnade sich Israels erbarmen (Jes. 54, 8. 10).
Das im Gericht übrig gebliebene Volk findet Gnade in der Wüste (Jer. 31, 2);
Gott verlobt sich mit ihm in Gnade und Barmherzigkeit (Hos. 2, 21)
und läßt es die gewissen Gnaden Davids genießen (Jes. 55, 3). Aber diese ganze Wendung der Dinge ist kein Verdienst Israels, sondern freie G. Gottes (Jes. 43, 22–25); Sündenvergebung ist auch das Beste u. Notwendigste (Jer. 31, 34). — Wie nun nach diesen Stellen alles Heil Israels in Gegenwart und Zukunft auf Gottes G. ruht, so wird das Volk auch immer wieder angewiesen, sich auf Gottes Gnade zu verlassen und an Gottes G. zu wenden. Im hohepriesterlichen Segen wird die G. Gottes über das Volk erfleht („sei dir gnädig“, 4 Mo. 6, 25). In vielen Psalmen kehrt der Ruf wieder: „Gott sei mir gnädig“ (Ps. 6, 3; 51, 3; 56, 2; 57, 2; 67, 2) bald als der Ruf der Bedrängten, bald als der Ruf der bußfertigen Sünder. Andere Psalmen preisen die erfahrene G. Gottes (Ps. 89, 2; 92, 3; 100, 5; 101, 1; 103, 4; 109, 21 usw.) als des Lebens Krone und Trost.
Man kann da sehen, wie
die Gnade Vertrauen (Ps. 130, 7)
und Demut (Ps. 115, 1),
Dankbarkeit (Ps. 100, 4. 5)
und Gehorsam (Ps. 51, 19 f.) einflößt.
Freilich bei den Gottlosen verfehlt auch die Gnade ihren Zweck (Jes. 26, 10).
Daneben ist allerdings nicht zu übersehen, daß in manchen andren Psalmen die alttestamentlichen Frommen ihre eigene Gerechtigkeit in einer Weise rühmen, die der G. Gottes noch nicht den vollen ihr gebührenden Raum läßt. —
Im Neuen Testament. kommt zwar merkwürdigerweise das Wort Gnade im Munde Jesu selbst nie vor; aber es heißt nicht nur von ihm: Gottes Gnade war bei ihm (Lu. 2, 40, vgl. 52),
sondern er war „voll Gnade und Wahrheit“ (Joh. 1, 14); die göttl. Gnade selbst ist in ihm erschienen (Tit. 2, 11) und hat in seiner Erscheinung ihren Höhepunkt erreicht (Joh. 1, 17: die Gnade ist durch Jesum Christ worden).
Er ist die leibhaftige, verkörperte G. Gottes, die den Verderbensstrom der Sünde und des Todes überwunden und sich die Herrschaft in der Welt erstritten hat (Rö. 5, 15–21). Daher heißt das Evangelium von Christo auch geradezu das Evangelium von der G. (Ap. 20, 24, vgl. V. 32 das Wort von der G. Gottes). Und es ist der Sache nach ganz dasselbe, ob die G. des Vaters, die uns im Sohne widerfahren ist (Rö. 5, 15), oder die G. des Sohnes, der arm ward um unsertwillen (2 Kor. 8, 9), als der Grund unseres Heils gepriesen wird. Dagegen läßt sich in den einzelnen Stellen unterscheiden, ob vom Ratschluß der G., nach welchem unsere Erlösung ausgeführt wurde, oder von den Gnadengaben, durch welche uns die Erlösung zu eigen wird, die Rede ist. Durch den Ratschluß der G. wurde der neue Weg der Gerechtigkeit aus Glauben, nicht aus den Werken, erfunden (Rö. 3, 24; 4, 16; Eph. 2, 5. 8; Tit. 3, 7; Ap. 15, 11) u. die Tilgung der Sündenschuld durch das Blut Christi beschlossen (Rö. 3, 25; Eph. 1, 7; Hbr. 2, 9). Die G. entfaltet dabei einen wahrhaft göttlichen Reichtum von Liebe und Weisheit, um uns zu lösen vom Bann des Gesetzes und der Verdammnis, ohne doch die Sünde irgendwie zu fördern (Rö. 6, 1–14; Ga. 2, 16–21). Aber die G. zeigt sich auch in ihrer unbeschränkten Freiheit, sofern sie absieht von jedem Verdienst der Werke (Rö. 4, 4; 11, 6); dies namentlich auch bei der Erwählung und Berufung der einzelnen zu ihrem Heil (Rö. 9, 11. 12; Ga. 1, 15). Von denen, welche an der G. in Christo Anteil haben, wird der Ausdruck gebraucht, daß sie „in der G. stehen“ (Rö. 5, 2; 1 Pe. 5, 12); solche werden ermahnt, in der G. Gottes zu bleiben (Ap. 13, 43), um derselben nicht wieder verlustig zu werden (Hbr. 12, 15; Ga. 2, 21), sondern in ihr zu wachsen (2 Pe. 3, 18). Dies geschieht, indem wir die Gaben der G. uns aneignen und aus der Fülle Christi nehmen „Gnade um Gnade“ (Joh. 1, 16). Diese Gnadengaben sind ganz dasselbe, was von anderem Gesichtspunkt aus „Geistesgaben“ heißt. Man kann auch unterscheiden zwischen den allen Christen gemeinsamen Gnadengaben u. den besonderen Berufsgaben. Erstere, welche alles in sich befassen, was zum Christenleben gehört, sind z. B. gemeint, wenn am Anfang der Briefe den Lesern „Gnade und Friede“ angewünscht wird. Letztere, welche sehr mannigfaltig sind (Eph. 4, 7; 1 Pe. 4, 10), dienen der Erbauung u. Förderung des Reiches Gottes (s. weiter Art. Geist). Wie sehr nun das ganze Leben des Christen in der G. Gottes durch Christum seinen allbeherrschenden Mittelpunkt hat, bezeugt am schönsten der Ausspruch Pauli: „Von Gottes G. bin ich, das ich bin“ (1 Kor. 15, 10), und der Zuruf des Herrn an ihn: „Laß dir an meiner G. genügen“ (2 Kor. 12, 9). Das Herz wird durch die G. fest (Hbr. 13, 9) und lernt es wagen, auch die Hoffnung für die Zukunft ganz auf die G. zu setzen (1 Pe. 1, 13). — 2) Von Menschen. Auf Menschen wird das Wort „Gnade“ und „gnädig“ nur entweder mit Rücksicht auf ihre Stellung angewendet (Lu. 22, 25: die Gewaltigen heißet man gnädige Herren), oder in der aus morgenländischer Höflichkeit zu erklärenden Redeweise: G. vor den Augen eines andern finden = seine Gunst erwerben, 1 Mo. 39, 4; 1 Sa. 16, 22; 20, 3.
Th. Hermann.
1) Siehe die Wortliste in Kapitel 2 für mehrere Beispiele:
dämonisieren,
evangelisieren,
Priester,
Prophet,
Sabbat usw.
In zB.: englischen Bibel dito.
2) 1. Korinther 16:22 (vergleiche Galater 1:8-9).
Wenn wir das Wort „Anathema“ übersetzen würden, würde es „verflucht, der Zerstörung ergeben“ bedeuten.
Anathema" ist eine Transliteration; „Verflucht“ ist eine Übersetzung.
3) Matthäus 1:20 (Engel). Vergleiche Markus 1:2, wo dasselbe griechische Wort übersetzt wird (Engel=Bote).
4) Siehe Offenbarung 19:1,3,4,6, wo wir einen hebräischen Ausdruck haben, der ins Griechische transkribiert wurde: ajllhlouvia Das griechische Wort wurde dann ins Englische transkribiert
(Halleluja).
Eine tatsächliche Übersetzung dieses Wortes wäre „Preiset den Jehova“.
5) Manchmal kann eine Transliteration sehr irreführend sein.
In 2. Korinther 9,7 ist das Wort „fröhlich“ das griechische Wort hilaros ( iJlarov ς).
Wenn wir dieses Wort transkribieren würden, hätten wir: „Gott liebt einen urkomischen Geber!“
Offensichtlich ist dies nicht die Bedeutung des Verses. „Fröhlich“ ist eine viel bessere Übersetzung.
Hilaros bedeutete für den Apostel Paulus für uns heute dasselbe wie fröhliche Mittel.
Glaube, glauben.
1) Das von Luther im A.T. gewöhnlich mit G. als Hauptwort übersetzte Wort (aemuna) hat eine andere Bedeutung als diejenige, die wir mit Glauben verbinden;
es bezeichnet die Charaktereigenschaft der Zuverlässigkeit,
der bewährten Festigkeit,
der Treue, welch letzteren Ausdruck auch Luther manchmal zur Übersetzung verwendet.
Wer in diesem Sinn Glauben hat, der redet offen (Spr. 12, 17)
und hält sein Wort (Jer. 7, 28);
der hält an der schuldigen Treue, auch wenn die Versuchung zur Untreue noch so groß ist (1 Sa. 26, 23);
dem kann man Wichtiges anvertrauen, auch wo eine genaue Aufsicht unmöglich ist (2 Kö. 12, 16; 22, 7; 1 Chr. 9, 22; 2 Chr. 31, 15).
Diese Tugend gehört wesentlich zur Rechtschaffenheit oder „Gerechtigkeit“ des Frommen (Jes. 26, 2; Jer. 5, 1);
sie wird nicht nur von Menschen, sondern von Gott selbst hoch geschätzt (Spr. 12, 22; 28, 20; Jer. 5, 3).
Sie wird einst den Messias zieren (Jes. 11, 5);
ja Gott selbst wird sie beigelegt als dem treuen Bundesgott. (Ps. 36, 6 Luther: Wahrheit; 89, 25; 146, 6; 5 Mo. 32, 4 Luther: treu);
dies zugleich der deutlichste Beweis, daß aemuna ein sittliches, kein religiöses Verhalten bezeichnet. Doch nehmen die meisten Erklärer an, daß in der Stelle Habakuk . 2, 4 das Wort mit Glauben . zu übersetzen sei, wie schon die alten jüdischen Übersetzer getan haben.
Es bedeutet dann das gläubige Festhalten an Gottes Verheißung, das sich schließlich belohnt findet; wie wir ähnliche Gedanken bei den Propheten mit dem entsprechenden Zeitwort ausgedrückt finden (s. u.).
An sich wäre es aber nicht unmöglich, auch hier zu übersetzen: der Gerechte wird vermöge seiner Treue am Leben bleiben. Im N. T. ist in zwei Stellen das griechische pistis auch mit Treue statt mit Glauben zu übersetzen: Mt. 23, 23; Rö. 3, 3. —
2) Das Zeitwort „glauben.“ bedeutet im Tanach zunächst Menschen gegenüber das Für-wahr-annehmen einer Aussage, wenn sie aus glaubwürdigem Munde kommt (1 Mo. 45, 26),
ferner das Vertrauen, mit dem man einem vertrauenswürdigen Menschen entgegenkommt (1 Sa. 27, 12);
dabei zeigt sich auch derselbe Unterschied der Konstruktion wie im Deutschen, wenn wir unterscheiden: einem Menschen glauben und an einen Menschen glauben
Dieser Unterschied wiederholt sich in der Anwendung auf Gott.
Der Tanach kennt ein „Gott glauben“ (Jes. 43, 10) und ein „an Gott glauben.“ (1 Mo. 15, 6 u. oft).
Ferner wird das Wort im religiösen Sinn teils auf das Verhältnis zu Gott selbst, teils auf das zu seinen Boten angewandt; beides steht 2 Mo. 14, 31 neben einander:
das Volk glaubt an den Herrn und an seinen Knecht Mose.
Solcher G. hält sich an die Worte (Ps. 106, 12) und an die Wunder Gottes (2 Mo. 4, 8 f. 31), und erkennt sie als solche an.
Aber er dringt weiter vor und faßt ein Zutrauen zu der Person Gottes (Ps. 78, 22).
Solcher Glaube hat die Folge, daß man die Gebote Gottes sich sagen läßt und befolgt
(5 Mo. 9, 23; Ps. 106, 24); daß man die Verheissungen Gottes annimmt und die Angst vor drohenden Gefahren überwindet (Jes. 28, 16).
Und solcher Glaube gefällt Gott wohl; er rechnete ihn dem Abraham zur Gerechtigkeit an (1 Mo. 15, 6) trotz des vorangegangenen Zweifels; er belohnt ihn mit Erhaltung des Glaubenden in schwerer Zeit (2 Chr. 20, 20; Jes. 7, 9). Zu all dem liefern die Geschichten der Gottesmänner und des Gottesvolks zahlreiche und mannigfaltige Illustrationen, wenn auch das Wort „G.“ verhältnismäßig selten vorkommt. Ebenso spricht sich das Wesen des G. in den Psalmen und Propheten in innigen und tiefen Worten aus, vielfach auch ohne den Ausdruck „G.“. Das beweist allerdings, daß die zentrale Bedeutung des G. im. A. T. noch nicht so klar erkannt war, als im N. T., aber vorhanden war er in der alttestamentlichen Frömmigkeit. „Das A. T. kennt den G. als ein Herausgehen aus allem natürlichen Kraft- und Machtgefühl (Jer. 17, 5), und als ein Festmachen des Herzens an dem göttl. Verheißungswort, ein sich Stützen auf Gottes Macht und Treue (Ps. 73, 26; 112, 7). Der G. schließt ferner in sich die Geduld im Warten und Harren auf die göttl. Hilfe (Jes. 8, 17; 30, 15) und die Hoffnung auf das Eintreffen der Verheißungen (Ps. 62, 6; 42, 6). Endlich kennt das A. T. auch das gläubige Verzichten auf eigenes Verdienst (Ps. 130, 3–5) und das gläubige Suchen und Ergreifen der Sündenvergebung (Jes. 44, 22; Jer. 29, 13; 31, 9; Sach. 12, 10).“ Öhler, A. T. Theol. § 203. —
3) Im N. T. ist es von Interesse, die verschiedenen Büchergruppen zu unterscheiden.
In den synoptischen Evangelien tritt vor allem der Glaube als Bedingung der Wunderhilfe Jesu uns entgegen.
Jesus fragt die Blinden:
Glaubet ihr, daß ich solches tun kann? (Mt. 9, 28);
ER sagt zu Jairus, den man abhalten will mit Jesus zu gehen:
Fürchte dich nicht, glaube nur (Mk. 5, 36);
ER sieht den Glauben mit Freuden aus besonderen Worten und Handlungen der Hilfesuchenden;
bei dem Hauptmann von Kapernaum (Mt. 8, 8–10);
bei den Trägern des Gichtbrüchigen (Mk. 2, 3–5);
bei dem kananäischen Weibe (Mt. 15, 28).
Und wo Jesus hilft, da begleitet er häufig seine Hilfe mit einem ausdrücklichen Hinweis auf den Glauben, der dieselbe hervorgerufen hat: Mt. 8, 13; 9, 29; 9, 22; Mk. 10, 52; Lu. 17, 19.
Wo dagegen der Glaube fehlt, kann Jesus auch nicht helfen (Mt. 13, 58).
Gewöhnlich hat dieser Glaube oder dieses Glaubens gar keine nähere Bestimmung bei sich.
Es ist einfach der Glaube an die Wunderkraft Jesu, der Glaube, dass er helfen kann und will. Selbstverständlich ist es eine von Gott stammende Kraft, welche die Hilfesuchenden dabei sich denken, wie ja Jesus selbst seine Wundertaten auf Gottes Geist zurückführt (Mt. 12, 28).
Aber es ist ebenso ein Glaube an den Herrn Jesu von der ja die Kraft zu heilen ausgeht (Mk. 5, 30). Zwar deutet auch Jesus an, daß er die Kraft im einzelnen Fall immer durch’s Gebet erlangt (Mk. 9, 29); aber Jesus weist doch das Wort des Aussätzigen: →→↓↓
Herr, so du willst, kannst du mich wohl reinigen, nicht zurück, sondern bekräftigt es mit einem bestimmten: ich will, sei gereinigt (Mt. 8, 2f.); ein Wort, das sehr unzweideutig den Glauben an eine Person in Anspruch nimmt. (Unsicher ist es, ob Jesus in der Unterredung mit dem Vater des Mondsüchtigen in dem Wort: was dein „wenn du vermagst“ betrifft, alles ist möglich dem der glaubt Mk. 9, 23, — sich selbst die Stellung des Glaubenden, dem alles möglich ist, zuspricht; der Vater hat in seiner Antwort das Wort auf sich bezogen.)
Nur verlangt Jesus keinerlei bestimmte Vorstellung von seiner Person, insbesondere nirgends den G. an seine Messianität als Bedingung seiner Hilfe. Der Glaube, den er erwartet, soll nur ganz frei sein von Unsicherheit und Zweifel; der große Glaube unterscheidet sich vom Kleinglauben nicht durch eine tiefere Erkenntnis, sondern allein durch seine Freiheit von allem Zweifel.
Der Hauptmann von Kapernaum,
das kananäische Weib, die beide wegen ihres großen Glaubens gepriesen werden,
hatten sicherlich eine unvollkommenere Erkenntnis von dem Wesen Jesu als Petrus, dem das Wort gilt: du Kleingläubiger, warum zweifelst du? (Mt. 14, 31.)
Alles Bisherige bezieht sich auf den Glaubens in seiner Stellung zu der Wundertätigkeit Jesu.
Aber dieselbe Bedeutung schreibt Jesus dem Glaubens noch in einer zweifachen Beziehung zu: zunächst in Beziehung auf die von ihm erteilte Sündenvergebung, Lu. 7, 48. 50; Mt. 9, 2.
Wenn Jesus bei dem Gichtbrüchigen seine Vollmacht, Sünden zu vergeben und Kranke zu heilen, in Parallele stellt, so gilt dies namentlich von der Forderung des Glaubens Die Ausdrücke lauten bei der Sündenvergebung ganz gleich wie bei den Heilungen: „als Jesus ihren Glaubens sah“, (Mt. 9, 2) und „dein Glaubens hat dir geholfen“ (Lu. 7, 50).
Deutlich ist aber auch, daß in diesen Fällen der Glauben ganz wesentlich an die Person Jesu sich wendet.
Viel mehr dagegen tritt diese Beziehung zurück in der zweiten Parallele, die sich zu dem G. an die Wunderhilfe Jesu in seinen Worten findet.
Es ist die Stellung des Glaubens beim Bittgebet.
Auch hier gebraucht Jesus wiederholt ganz ähnliche Ausdrücke wie bei seinen Wundertaten;
vgl. Mk. 11, 24 (Mt. 21, 22): alles was ihr bittet in eurem Gebet, glaubet nur, daß ihr’s empfahen werdet, so wird’s euch werden.
Und es ist deutlich als Spezialfall von dieser Verheißung gemeint, wenn in dem ähnlichen Wort Lu. 17, 6; Mt. 17, 20 dem Glauben, wäre er auch wie ein Senfkorn klein, die Kraft zugeschrieben wird, die größten Wunder zu verrichten.
Aber die Beziehung auf die Person Jesu tritt dabei in den Hintergrund (obwohl sie auch nicht ganz fehlt, wenn man Mt. 18, 19 f. dazu nimmt); vielmehr heißt es Mk. 11, 22 in der Einleitung zu dem obigen Wort über das Bittgebet ausdrücklich:
Habt Glauben. an Gott.
Diese Beziehung steht endlich auch da im Vordergrund, wo der Glauben als Vertrauen des Kindes Gottes auf die Fürsorge seines himmlischen Vaters von Jesus gefordert wird, wie zweimal in dem Zuruf an die Jünger: o ihr Kleingläubigen! geschieht (Mt. 6, 30; 8, 26).
Aber derselbe Zuruf tadelt Mt. 16, 8 auch den Mangel an Vertrauen auf seine eigene Fürsorge für sie. Dagegen ist das Wort Glauben selten von Jesus gebraucht für die Annahme seiner Predigt) und für die Aufnahme seiner Person im ganzen.
Jenes kommt vor in der Forderung, mit der Jesus seine Predigttätigkeit beginnt nach der Fassung des Markus: Tut Buße und glaubet an das Evangelium (Mk. 1, 15; in der Parallele bei Mt. 4, 17 fehlt das zweite Glied); ebenso in dem (später hinzugefügten) Schlußabschnitt des Markus: prediget das Evangelium aller Kreatur; wer da glaubet … der wird gerettet werden (16, 16); endlich in der Auslegung des Sämanngleichnisses nach Lukas steht „glauben“ zweimal mit Beziehung auf das gepredigte Wort (8, 12 f.), wo es ebenfalls die Parallelen nicht haben
— so daß es nicht unmöglich ist, daß in all diesen Stellen der der apostol. Zeit so geläufige Ausdruck auf Rechnung des Evangelisten zu schreiben ist. (Lu. 22, 67: „sage ich’s euch, so glaubt ihr’s nicht“, hat das Wort offenbar keine eigentlich religiöse Bedeutung.)
Sicherer ist, daß Jesus, obwohl auch selten, das Gesamtverhalten derer, die seine Jünger geworden sind, als G. bezeichnet hat; so Mt. 18, 6: „einer dieser Kleinen, die an mich g.“ (Mk. 9, 42 läßt die richtige Lesart „an mich“ weg, aber der Sinn bleibt derselbe); Lu. 22, 32; 18, 8. Überblicken wir das Ganze, so findet sich im Munde Jesu zwar noch keine irgendwie theolog. Fixierung des Begriffs G., aber es ist doch deutlich, daß Jesus mit diesem Wort eine Grundform religiösen Verhaltens in einer Bestimmtheit, die das A. T. noch nicht kannte, bezeichnet hat. —
4) Vergleicht man nun damit den Sprachgebrauch des Johannes Evangelium,
so ist eine charakterist. Verschiedenheit unmöglich zu verkennen, so gewiß dasselbe in der Sache mit den synoptischen Evangelien zusammenstimmt. Der Unterschied erklärt sich vor allem daraus, daß das vierte Evangelium die Beschreibung von Seelenzuständen und ihrer Entwicklung zu seiner Hauptaufgabe macht, während die Synoptiker in dieser Beziehung einfach die Tatsachen reden lassen. Nirgends ist in ihnen im einzelnen nachgewiesen, wie einer zum G. kommt, noch auseinandergelegt, was eigentlich der Inhalt dieses G. ist. Die Entwicklung des G. und des Unglaubens gegenüber der Person Christi ist aber, wie im Art. „Johannes der Apostel“ ausgeführt wird, der Grundgedanke des vierten Evangeliums.
Gehen wir ins Einzelne,
so kennt auch das vierte Evangelium den Glauben als Bedingung für die Wunderhilfe des Herrn wohl. Das zeigen die Erzählungen von der Heilung des Sohnes des Königlichen (Joh. 4, 50) und von der Auferweckung des Lazarus (11, 25. 26. 40).
Aber wichtiger ist dem Johannes, zu zeigen, wie die Wunder Jesu als Zeichen seiner Herrlichkeit selbst wieder den Glauben wecken und stärken.
Er redet viel mehr von dem Glauben, der den Wundern nachfolgt, als von dem Glauben,
der ihnen vorausgeht (Joh. 2, 11. 23; 4, 39. 53; 9, 38; 11, 45);
Jesus erwartet Glauben als Frucht seiner Werke (10, 37. 38; 11, 42; 14, 11) und beklagt den Unglauben, der auch durch seine Werke nicht gebrochen wird (10, 25 f., vgl. 12, 37).
Jedoch wird dieser G. um der Wunder willen bestimmt als eine Anfangsstufe des G. unterschieden von der höheren Stufe des G. um des Worts und der ganzen Person Jesu willen (vgl. Joh. 4, 39. 41 f. 48 und 50; 14, 10 f.; 20, 29).
Denn das ist eben der Hauptunterschied zwischen den Synoptikern und Johannes, daß bei diesem auch die Annahme der Worte und der Person Jesu am liebsten als G. bezeichnet wird. Jenes siehe 2, 22; 5, 24. 47; 8, 45 f.; 10, 25; 12, 47 f.; dieses 3, 15 bis 18. 36; 6, 29. 35 f. 40. 47 f.; 7, 38 f.; 8, 45 f.; 12, 36. 44. 46; 14, 1. Ebenso heißt jede Abweisung Jesu und seiner Worte bei Johannes Unglaube; wo es bei den Synoptikern etwa heißt: sie taten nicht Buße, heißt es bei Johannes: sie glaubten nicht (vgl. Mt. 11, 20 und Joh. 12, 37).
Dabei ist der Gegenstand dieses Glauben in seiner umfassenden Bedeutung wie bei den Synoptikern sowohl Gott als Christus; aber beides ist viel öfter genannt (doch kommt auch g. ohne Objekt oft vor) und dabei wird auf das gegenseitige Verhältnis von Vater und Sohn Rücksicht genommen (5, 24; 10, 38; 11, 42; 12, 44; 14, 10 f.; 17, 8).
Ein formuliertes Bekenntnis seiner Messianität oder seiner Gottessohnschaft fordert Jesus auch bei Johannes nicht als Kennzeichen des rechten Glauben, wenn er es auch gern annimmt, wohl aber eine Anerkennung dessen, daß er vom Vater gesandt und daß der Vater in ihm ist und er im Vater (6, 29; 12, 44; 16, 27; 17, 8–10. 18; 14, 10 f.).
Als Frucht des Glaubens ist bei Johannes viel weniger ein einzelner Gnadenerweis des himmlischen Vaters genannt, wie Wunderhilfe, Vergebung der Sünden (doch s. 8, 24), Gebetserhörung (doch siehe 16, 26 f.), Fürsorge für das, was das Kind Gottes bedarf, sondern das umfassende Gut des ewigen Lebens (3, 15 f. 36; 5, 24; 6, 40. 47; 11, 25, vgl. 20, 31).
Beachtenswert ist endlich, in welcher Weise bei Johannes das Glauben zu der Erkenntnistätigkeit in Beziehung gesetzt wird: das Glauben ruht auf einem Sehen (und Hören), natürlich geistiger Art (1, 14; 6, 40; 14, 9; 5, 24); es führt zum Erkennen (6, 69; 17, 8); aber dieses Erkennen ist nur ein anderer Ausdruck für das seiner Sache völlig gewisse Glauben, nicht eine über den Glauben selbst hinausliegende Stufe des relig. Lebens; daher 1 Joh. 4, 16 umgekehrt:
wir haben erkannt und geglaubt. Man kann sich aus dem übrigen N. T. überzeugen, daß die verallgemeinerte Anwendung des Glaubensbegriffs nicht erst vom vierten Evangelium ausgegangen ist; Johannes hat den erweiterten Sprachgebrauch als einen schon vorhandenen in sein Evangelium, auch in seine Wiedergabe der Worte Jesu aufgenommen, aber er hat gegenüber der Gefahr einer drohenden Verflachung des Begriffs denselben in seiner vollen Tiefe als die Bezeichnung des relig. Grundverhältnisses festgehalten. Aus den Briefen Johannis, die sonst ganz mit dem Sprachgebrauch des Evangeliums übereinstimmen, sind nur noch die Stellen bemerkenswert, in denen ein bestimmtes Bekenntnis über Christus zum Wesen des G. gerechnet wird, das Bekenntnis, daß Jesus der Christus oder der Sohn Gottes sei (1 Joh. 5, 1. 5, vgl. 3, 23). —
5) Wieder in eigentümlicher Weise hat Paulus in seinen Briefen den Ausdruck verwendet. Auch Paulus kennt den G. als Bedingung der Wunderhilfe, ja als Kraft der Wundertätigkeit wohl (1 Kor. 13, 2; 12, 9), aber die Gabe der Krankenheilung stand für den Apostelberuf nicht so im Vordergrund, wie für Jesus selbst; darum tritt auch diese Auffassung des G. zurück; es gilt dies ebenso für die übrigen Briefe des N. T. wie für die paulinischen Briefe. Dagegen ist die Beziehung des Gläubige auf die Sündenvergebung für Paulus in den Mittelpunkt getreten.
Bei der Auseinandersetzung zwischen dem gesetzesstrengen Judentum und dem gesetzesfreien Evangelium findet er den entscheidenden Punkt in der Glaubensgerechtigkeit, welche im Evangelium geoffenbart ist, indem Gott in Christo Vergebung der Sünden anbietet unter der einzigen Bedingung des Gläubige (Rö. 3, 21–26). Diese Gerechtigkeit des G. steht entgegen der Gerechtigkeit der Werke, deren sich das Judentum rühmte (Rö. 3, 27 f.), obwohl bedeutsame Worte des A. T. und das Vorbild Abrahams selbst für die Glaubensgerechtigkeit Zeugnis ablegen (Rö. 1, 17; Rö. 4; Ga. 3). Sie ist zugleich das einigende Band für die Christen aus den Juden und die Christen aus den Heiden.
Der Ausdruck „glaubig werden“ = Christ werden, den Paulus wohl schon vorfand, wurde so in tieferem Sinn als das Gemeinsame aller Glieder der christlichen Gemeinden von Paulus gerechtfertigt (Rö. 3, 28 ff.; Rö. 1, 16; 13, 11; 1 Kor. 3, 5, vgl. Ap. 2, 44 u. sonst). Abgeleitet wird der Glaube von Paulus stets aus der Predigt des Evangeliums (Rö. 10, 14; Ga. 3, 2), die ja das Bild Christi mit seinen Taten und Worten in sich schloß (2 Kor. 4, 6). Als Gegenstand des Glaube nennt auch Paulus ebenso Gott (Rö. 4, 5; 1 Th. 1, 8) als überwiegend Jesum Christum (Rö. 3, 22 u. oft), redet aber auch oft vom Glaube ohne Beisatz. Das Glaubensbekenntnis, das Paulus von jedem fordert und selbst am liebsten ausspricht, ist, daß Jesus der Herr sei (Rö. 10, 9, vgl. 1 Kor. 12, 3); unerläßlich ist ihm ferner die Anerkennung der Auferstehung Jesu für den G. (Rö. 10, 9; 1 Kor. 15, 14. 17). Von Stufen des G. ist bei Paulus weniger die Rede als bei Johannes; die „Schwachen im G.“ (Rö. 14, 1 ff.) sind solche, welche die alleinseligmachende Bedeutung des G. noch nicht erkannt haben, sondern noch durch die Autorität gesetzlicher Vorschriften sich anfechten lassen. Als Frucht des G. nennt Paulus am liebsten die Gerechtigkeit, die eben in Sündenvergebung besteht; ferner, weil damit unser ganzes Verhältnis zu Gott ein anderes geworden ist, Friede mit Gott (Rö. 5, 1 ff.), das unbedingte Vertrauen auf Gottes Verheißungen (Rö. 4, 18 ff.) und die sichere Hoffnung der zukünftigen Herrlichkeit (Rö. 5, 2). Namentlich aber ist bedeutsam, daß Paulus auch das neue Leben des Christen unmittelbar mit dem G. in Verbindung bringt.
Der Glaube an Christus ist ihm ein so persönlicher Akt, daß das ganze Leben davon beherrscht ist (Ga. 2, 20); der G. ist es, der sich willig beugt unter Christi Autorität, daher nennt Paulus seine Aposteltätigkeit ein Aufrichten des Gehorsams des Glaube (Rö. 1, 5); der Glaube nimmt damit allerdings keine neue äußere Autorität an, er macht frei vom Gesetz (Ga. 3–5), aber er nimmt den h. Geist als innere Autorität in sich auf (Ga. 3, 2) und wird dadurch zum Glaube, der durch die Liebe tätig ist. Wenn aber 1 Kor. 13, 13 die Liebe dem Glaube übergeordnet ist, so gilt dies nur, soweit sie eben die reife Frucht des G. ist. Und wenn 2 Kor. 5, 7 andeutet, daß das Glaube sich ins Schauen wandeln wird, so ist dies nur eine Änderung der äußeren Form des G.s, denn das eigentliche Wesen des Glaube bleibt auch in der Ewigkeit (1 Kor. 13, 13). Es ist das Verdienst des Paulus, den auch von ihm als christlichen Zentralbegriff erkannten Begriff des Glaubens scharf gegen andere Standpunkte abgegrenzt zu haben, namentlich gegen den Standpunkt des Gesetzes, und zugleich seine Tragweite für alle Gebiete des Christentums ins rechte Licht gestellt zu haben. —
6) Wenn nun der Jakobusbrief dieser Lehre von der Glaubensgerechtigkeit widerspricht (s. Gerecht S. 223), so ist daran nicht nur ein anderer Begriff von Rechtfertigung schuld, sondern namentlich auch ein anderer Begriff von Glaube Jakobus versteht darunter das bloße Fürwahrhalten der Glaubenssätze (2, 19) und hält ihn darum, solange nicht Werke dazu kommen, für tot, für unfähig, den Menschen selig zu machen.
Das hätte Paulus von einem solchen Glaube auch behauptet. Aber es liegt darin eine bedenkliche Verflachung des Glaubensbegriffs, die Luther zu seinem bekannten scharfen Urteil über den Jakobusbrief veranlaßte. Sie ist wohl daraus zu erklären, daß wirklich sittliche Laxheit sich mit der paulinischen Rechtfertigungslehre zu decken suchte. Jakobus kennt, wie die Stelle 5, 15 zeigt, einen tieferen Glaubensbegriff wohl; die Stelle: das Gebet des Glaube wird dem Kranken helfen, knüpft ja ganz unmittelbar an den Sprachgebrauch Jesu selbst an. Auch im Hebräerbrief scheint diese Gefahr der Verflachung nahezuliegen, wenn er (11, 1) mit dem Wort Glaube das allgemeinste Wesen des Christentums beschreibt, sofern es die Realität einer unsichtbaren Welt und die Aussicht auf eine einstige Vollendung festhält, wenn er ferner Kap. 11 die alttestamentlichen Glaubenshelden auf eine Linie mit den Christen stellt. Allein der Hebräerbrief hat tatsächlich den Glaube doch streng an die Predigt von Christo gebunden (4, 2) und mit der Bezeichnung Christi als Anfänger und Vollender des G. (12, 2) ihm den rechten Inhalt gesichert. Immerhin bildet der Glaubensbegriff dieser Schriften den Übergang zur nachapostol. Zeit, welcher der neutestamentl. Vollbegriff des Glaube nur zu bald abhanden gekommen ist.
Hermann,
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GNADE,
Gnade, gnädig.
1) Von Gott. Gnade bezeichnet die Liebesgesinnung Gottes,
wie sie in seinem Reiche sich offenbart; und zwar nach der Seite der unbedingten Freiheit, mit der er als der unumschränkte Herr keinerlei Rücksicht auf Verdienst und Würdigkeit zu nehmen braucht und Liebe üben kann, wo und wie er will (vgl. 2 Mo. 33, 19; Rö. 11, 6).
Dadurch unterscheidet sich die Gnade von der Treue, gemäss welcher sich Gott selbst an seine Verheißungen bindet, und von der Barmherzigkeit, gemäss welcher er sich von dem Eindruck der Not und Bedürftigkeit der Menschen bestimmen läßt. (Siehe Treue und Barmherzigkeit). Aber diese drei sind in Gott nicht im Widerstreit, sondern in schönster Harmonie (vergl. 2 Mo. 34, 6: barmherzig und gnädig, … und von großer Gnade. und Treue).
Doch bildet die freie Gnade Gottes die Grundlage sowohl für seine Treue als für seine Erbarmung und ist überhaupt der bezeichnendste und tiefste Ausdruck für das Verhalten Gottes zu uns Menschen. Gehen wir das A. T. durch, so legen die Geschichtsbücher desselben dafür Zeugnis ab, daß Gott von Anfang in Gnade sich zu den Menschen herabgelassen, aus Gnade sie nach dem Fall nicht ganz vertilgt, aus Gnade sich in einen Bund begeben hat mit Abraham, dessen Nachkommen zu seinem Volk erwählt, und trotz aller Verfehlungen und Undankbarkeit beschützt und geleitet hat.
Steht auch der Ausdruck Gnade nicht überall dabei (wie z. B. 1 Mo. 6, 8; 1 Mo. 18, 3; 2 Mo. 33, 12; Ri. 6, 17 usw.), so beweisen doch die erzählten Tatsachen, daß Gott nicht aus blinder Willkür, noch weniger aus selbstsüchtiger Berechnung oder aus schuldiger Dankbarkeit gegen irgend jemand so gehandelt hat, sondern aus freier Gnade. Vielfach wird dem Volk Israel eingeschärft, daß seine Erwählung zum Volk eine Tat der freien Gnade Gottes gewesen sei, 5 Mo. 7, 7 f., vgl. 4, 37; 10, 14 f. Und wenn auch nach dem Bundesschluß die Treue Gottes in den Vordergrund tritt, so zeigt sich sofort die G. Gottes in neuem Glanz, als das Volk den Bund bricht, und Gott diese Schuld aus freier Gnade vergibt,
wie denn nach dem ersten Bundesbruch Gott sich feierlich als den gnädigen und barmherzigen proklamiert (2 Mo. 33, 19).
Und so tut Gott auch weiterhin nie bloß soviel, als das Volk Israel auf Grund des Bundesverhältnisses von ihm erwarten kann, sondern überschwenglich mehr, im Geben und Vergeben (z. B. 2 Sa. 7, 18 ff.; 5 Mo. 32, 4–14; Jes. 63, 7–9; Jer. 2, 2–7. — 4 Mo. 14, 19 f.; 1 Sa. 12, 18–24 usw.). Namentlich für die Zukunft verheißen die Propheten Herrliches von der G. Gottes: während jetzt noch zu Zeiten es dahin kommen kann, daß Gott seine G. wegnehmen muß (Jer. 16, 5. 13), will er dann mit ewiger Gnade sich Israels erbarmen (Jes. 54, 8. 10).
Das im Gericht übrig gebliebene Volk findet Gnade in der Wüste (Jer. 31, 2);
Gott verlobt sich mit ihm in Gnade und Barmherzigkeit (Hos. 2, 21)
und läßt es die gewissen Gnaden Davids genießen (Jes. 55, 3). Aber diese ganze Wendung der Dinge ist kein Verdienst Israels, sondern freie G. Gottes (Jes. 43, 22–25); Sündenvergebung ist auch das Beste u. Notwendigste (Jer. 31, 34). — Wie nun nach diesen Stellen alles Heil Israels in Gegenwart und Zukunft auf Gottes G. ruht, so wird das Volk auch immer wieder angewiesen, sich auf Gottes Gnade zu verlassen und an Gottes G. zu wenden. Im hohepriesterlichen Segen wird die G. Gottes über das Volk erfleht („sei dir gnädig“, 4 Mo. 6, 25). In vielen Psalmen kehrt der Ruf wieder: „Gott sei mir gnädig“ (Ps. 6, 3; 51, 3; 56, 2; 57, 2; 67, 2) bald als der Ruf der Bedrängten, bald als der Ruf der bußfertigen Sünder. Andere Psalmen preisen die erfahrene G. Gottes (Ps. 89, 2; 92, 3; 100, 5; 101, 1; 103, 4; 109, 21 usw.) als des Lebens Krone und Trost.
Man kann da sehen, wie
die Gnade Vertrauen (Ps. 130, 7)
und Demut (Ps. 115, 1),
Dankbarkeit (Ps. 100, 4. 5)
und Gehorsam (Ps. 51, 19 f.) einflößt.
Freilich bei den Gottlosen verfehlt auch die Gnade ihren Zweck (Jes. 26, 10).
Daneben ist allerdings nicht zu übersehen, daß in manchen andren Psalmen die alttestamentlichen Frommen ihre eigene Gerechtigkeit in einer Weise rühmen, die der G. Gottes noch nicht den vollen ihr gebührenden Raum läßt. —
Im Neuen Testament. kommt zwar merkwürdigerweise das Wort Gnade im Munde Jesu selbst nie vor; aber es heißt nicht nur von ihm: Gottes Gnade war bei ihm (Lu. 2, 40, vgl. 52),
sondern er war „voll Gnade und Wahrheit“ (Joh. 1, 14); die göttl. Gnade selbst ist in ihm erschienen (Tit. 2, 11) und hat in seiner Erscheinung ihren Höhepunkt erreicht (Joh. 1, 17: die Gnade ist durch Jesum Christ worden).
Er ist die leibhaftige, verkörperte G. Gottes, die den Verderbensstrom der Sünde und des Todes überwunden und sich die Herrschaft in der Welt erstritten hat (Rö. 5, 15–21). Daher heißt das Evangelium von Christo auch geradezu das Evangelium von der G. (Ap. 20, 24, vgl. V. 32 das Wort von der G. Gottes). Und es ist der Sache nach ganz dasselbe, ob die G. des Vaters, die uns im Sohne widerfahren ist (Rö. 5, 15), oder die G. des Sohnes, der arm ward um unsertwillen (2 Kor. 8, 9), als der Grund unseres Heils gepriesen wird. Dagegen läßt sich in den einzelnen Stellen unterscheiden, ob vom Ratschluß der G., nach welchem unsere Erlösung ausgeführt wurde, oder von den Gnadengaben, durch welche uns die Erlösung zu eigen wird, die Rede ist. Durch den Ratschluß der G. wurde der neue Weg der Gerechtigkeit aus Glauben, nicht aus den Werken, erfunden (Rö. 3, 24; 4, 16; Eph. 2, 5. 8; Tit. 3, 7; Ap. 15, 11) u. die Tilgung der Sündenschuld durch das Blut Christi beschlossen (Rö. 3, 25; Eph. 1, 7; Hbr. 2, 9). Die G. entfaltet dabei einen wahrhaft göttlichen Reichtum von Liebe und Weisheit, um uns zu lösen vom Bann des Gesetzes und der Verdammnis, ohne doch die Sünde irgendwie zu fördern (Rö. 6, 1–14; Ga. 2, 16–21). Aber die G. zeigt sich auch in ihrer unbeschränkten Freiheit, sofern sie absieht von jedem Verdienst der Werke (Rö. 4, 4; 11, 6); dies namentlich auch bei der Erwählung und Berufung der einzelnen zu ihrem Heil (Rö. 9, 11. 12; Ga. 1, 15). Von denen, welche an der G. in Christo Anteil haben, wird der Ausdruck gebraucht, daß sie „in der G. stehen“ (Rö. 5, 2; 1 Pe. 5, 12); solche werden ermahnt, in der G. Gottes zu bleiben (Ap. 13, 43), um derselben nicht wieder verlustig zu werden (Hbr. 12, 15; Ga. 2, 21), sondern in ihr zu wachsen (2 Pe. 3, 18). Dies geschieht, indem wir die Gaben der G. uns aneignen und aus der Fülle Christi nehmen „Gnade um Gnade“ (Joh. 1, 16). Diese Gnadengaben sind ganz dasselbe, was von anderem Gesichtspunkt aus „Geistesgaben“ heißt. Man kann auch unterscheiden zwischen den allen Christen gemeinsamen Gnadengaben u. den besonderen Berufsgaben. Erstere, welche alles in sich befassen, was zum Christenleben gehört, sind z. B. gemeint, wenn am Anfang der Briefe den Lesern „Gnade und Friede“ angewünscht wird. Letztere, welche sehr mannigfaltig sind (Eph. 4, 7; 1 Pe. 4, 10), dienen der Erbauung u. Förderung des Reiches Gottes (s. weiter Art. Geist). Wie sehr nun das ganze Leben des Christen in der G. Gottes durch Christum seinen allbeherrschenden Mittelpunkt hat, bezeugt am schönsten der Ausspruch Pauli: „Von Gottes G. bin ich, das ich bin“ (1 Kor. 15, 10), und der Zuruf des Herrn an ihn: „Laß dir an meiner G. genügen“ (2 Kor. 12, 9). Das Herz wird durch die G. fest (Hbr. 13, 9) und lernt es wagen, auch die Hoffnung für die Zukunft ganz auf die G. zu setzen (1 Pe. 1, 13). — 2) Von Menschen. Auf Menschen wird das Wort „Gnade“ und „gnädig“ nur entweder mit Rücksicht auf ihre Stellung angewendet (Lu. 22, 25: die Gewaltigen heißet man gnädige Herren), oder in der aus morgenländischer Höflichkeit zu erklärenden Redeweise: G. vor den Augen eines andern finden = seine Gunst erwerben, 1 Mo. 39, 4; 1 Sa. 16, 22; 20, 3.
Th. Hermann.